La historia de los enanos y de los gigantes siempre me ha fascinado. No obstante, la polémica histórica de los enanos y de los gigantes no es más que un capítulo de la lucha milenaria entre padres e hijos que, como veremos al final, nos sigue afectando.

No hace falta recurrir a los psicoanalistas para admitir que los hijos tienden a matar a sus padres —y utilizo el término masculino solo para ceñirme a la literatura al respecto, sin ignorar que ha sido buena y milenaria costumbre, desde las malas relaciones entre Nerón y Agripina hasta los sucesos de la crónica negra, matar también a las madres.

El problema es más bien que, paralelamente al ataque de los hijos a los padres, ha existido siempre el ataque de los padres a los hijos. Edipo, aunque sea sin querer, mata a Layo, pero Saturno devora a sus hijos y, desde luego, a Medea no le dedicaríamos una guardería infantil. Dejemos al pobre Tiestes, que se hace un Big Mac con la carne de sus hijos, sin saberlo, y veamos que, si bien hay herederos del trono de Bizancio que ciegan a sus padres, también hay sultanes en Constantinopla que se protegen de una sucesión demasiado rápida matando a los hijos de las primeras nupcias.

El conflicto entre padres e hijos también puede adoptar formas no violentas, aunque no por ello menos dramáticas. Hay quien se enfrenta al padre burlándose de él, como por ejemplo Cam, que no perdona a Noé un poco de vino después de tanta agua; a lo que, como es sabido, Noé reacciona con una expulsión de tipo racista, desterrando al hijo irrespetuoso a los países en vías de desarrollo. Y unos miles de años de hambre endémica y de esclavitud por burlarse un poco de papá porque había empinado el codo hay que admitir que son excesivos. Aun considerando la aceptación de Abraham, dispuesto a sacrificar a Isaac, como un ejemplo sublime de sumisión a la voluntad divina, diría que al hacer esto Abraham consideraba a su hijo una propiedad de la que podía disponer (el hijo moría degollado y él se ganaba la benevolencia de Yahvé…, decidme si el hombre se comportaba de acuerdo con nuestros cánones morales). Suerte que Yahvé estaba bromeando, aunque Abraham no lo sabía. Que luego Isaac fuera desgraciado se ve por lo que le sucede cuando es a su vez padre: Jacob no lo mata, es cierto, pero le birla el derecho de sucesión con un truco indigno, aprovechándose de su ceguera, estratagema tal vez más ultrajante que un buen parricidio.

Cualquier querelle des anciens et des modernes es siempre una lucha simétrica. Si nos fijamos en la del siglo XVII de la que tomamos la expresión, es cierto que Perrault o Fontenelle afirmaban que las obras de los contemporáneos, por ser más maduras que las de sus antepasados, eran mejores (y, por tanto, los poètes galants y los esprits curieux privilegiaban las nuevas formas del relato o de la novela), pero la querelle surgió y se alimentó porque contra los nuevos se alzaban, con suma autoridad, Boileau y todos aquellos que estaban a favor de una imitación de los antiguos.

Si hay querelle, a los innovadores se oponen siempre los laudatores temporis acti, y a menudo el elogio de la novedad y de la ruptura con el pasado nace precisamente como reacción al conservadurismo reinante. Si en nuestra época han existido los poetas novísimos, todos estudiamos en la escuela que hace dos mil años existieron los poetae novi. En los tiempos de Catulo, la palabra «modernus» no existía aún, pero se llamaba «novi» a los poetas que se remitían a la lírica griega para oponerse a la tradición latina. Ovidio, en el Ars amatoria (III, 120 y ss.), decía «Prisca iuvent alios» («Dejo el pasado a los otros»), «Ego me nunc denique natus gratulor; haec aetas moribus acta meis», etcétera («Estoy orgulloso de haber nacido hoy porque este tiempo me es acorde, porque es más refinado y no tan rústico como los tiempos pasados»). Ahora bien, que los nuevos aburrían a los que alababan el tiempo pasado nos lo recuerda Horacio (Epístolas, II, 1, 75 y ss.), que en vez del término «moderno» utilizaba el adverbio «nuper», para decir que era una lástima que un libro fuese condenado no por falta de elegancia, sed quia nuper, sino solo porque había aparecido el día antes; que es también la postura de quien hoy, al hacer la crítica de un joven escritor, lamenta que ya no se escriban novelas como las de antes.

La palabra «modernus» aparece justamente cuando acaba para nosotros la Antigüedad, o sea, hacia el siglo V d. C., cuando toda Europa queda sumida en el paréntesis de los siglos realmente oscuros que preceden al renacimiento carolingio, los siglos que a nosotros nos parecen los menos modernos. Precisamente en esos siglos «oscuros», en los que se desvanece el recuerdo de las grandezas pasadas y sobreviven los restos de sus cenizas y ruinas, se instaura la innovación, sin que los innovadores sean conscientes de ello. En efecto, es entonces cuando empiezan a afirmarse las nuevas lenguas europeas, tal vez el elemento más innovador y más revolucionario de los últimos dos mil años desde un punto de vista cultural. Paralelamente, el latín clásico se está convirtiendo en el latín medieval. En este período surgen los signos del orgullo de la innovación.

Primer acto de orgullo: el reconocimiento de que se está inventando un latín que ya no es el de los antiguos. Tras la caída del Imperio romano, el viejo continente asiste a la crisis de las culturas agrícolas, a la destrucción de las grandes ciudades, de las vías y de los acueductos romanos y, en un territorio cubierto de bosques, monjes, poetas y miniaturistas ven el mundo como una selva oscura, habitada por monstruos. Gregorio de Tours denunciaba, desde el año 580, el fin de las letras, y no recuerdo qué Papa se preguntaba si todavía eran válidos los bautismos administrados en la Galia, donde se bautizaba in nomine Patris et Filiae (de la Hija) et Spiritus Sancti, porque el clero tampoco sabía ya latín. No obstante, entre los siglos VII y X se desarrolla la llamada «estética hispérica», un estilo que se impone desde España hasta las islas británicas, pasando por la Galia. La tradición clásica latina había descrito (y condenado) este estilo por considerarlo «asiático» (y luego «africano»), en oposición al equilibrio del estilo «ático». Del estilo asiático se condenaba lo que la retórica clásica llamaba el kakozelòn, esto es, la mala affectatio. Y como muestra de que los padres de la Iglesia se escandalizaban hacia el siglo V ante ejemplos de mala affectatio, véase esta invectiva de san Jerónimo (Adversus Jovinianum I):

Hay hoy día tantos escritores bárbaros y tantos discursos confusos por culpa de vicios de estilo que ya no se entiende ni quién habla ni de qué habla. Todo se hincha y se afloja como una serpiente enferma que se parte cuando intenta enroscarse. Todo se desarrolla en nudos verbales inextricables, y habría que repetir con Plauto: «nadie puede comprender salvo la Sibila». ¿De qué sirven estos sortilegios verbales?

Ahora bien, lo que para la tradición clásica eran «vicios», para la poética hispérica se convierten en virtudes. La página hispérica ya no obedece a las leyes de la sintaxis y de la retórica tradicionales; se violan las reglas del ritmo y del metro para producir registros de sabor barroco. Largas cadenas de aliteraciones que el mundo clásico habría considerado cacofónicas producen ahora una nueva música, y Aldhelmo de Malmesbury (Epístola a Eahfrid, PL 89, 159) se entusiasma construyendo frases en las que cada palabra empieza con la misma letra: «Primitus pantorum procerum praetorumque pio potissimum paternoque praesertim privilegio panegyricum poemataque passim prosatori sub polo promulgantes», etcétera.

El léxico se enriquece con híbridos increíbles, tomando en préstamo términos hebreos y helenismos, y el discurso se oscurece con criptogramas. Si la estética clásica tenía como ideal la claridad, la estética hispérica tendrá como ideal la oscuridad. Si la estética clásica tenía como ideal la proporción, la estética hispérica preferirá la complejidad, la abundancia de epítetos y de perífrasis, lo gigantesco, lo monstruoso, lo incontenible, lo desmesurado, lo prodigioso. Para definir las olas del mar aparecen adjetivos como «astriferus» o «glaucicomus», y se aprecian neologismos como «pectoreus», «placoreus», «sonoreus», «alboreus», «propriferus», «flammiger», «gaudifluus»…

Son los mismos hallazgos léxicos ensalzados en el siglo VI por Virgilio el Gramático en sus Epitomae y en sus Epistolae. Este insensato gramático de Bigorre, cerca de Toulouse, citaba fragmentos de Cicerón o de Virgilio (el otro, el auténtico) que estos autores, desde luego, no podían haber escrito, aunque después se descubre, o se intuye, que pertenecía a una camarilla de rétores que habían adoptado cada uno el nombre de un autor clásico, y que bajo ese falso nombre escribían en un latín que ciertamente clásico no era, y se jactaban de ello. Virgilio de Bigorre crea un universo lingüístico que parece salido de la fantasía de Edoardo Sanguineti, aunque probablemente ha ocurrido lo contrario. Dice Virgilio que hay doce tipos de lenguas latinas y que en cada uno el fuego puede adoptar nombres distintos, como «ignis», «quoquinhabin», «ardon», «calax», «spiridon», «rusin», «fragon», «fumaton», «ustrax», «vitius», «siluleus», «aeneon» (Epitomae, I, 4). La batalla se llama «praelium» porque se produce en el mar (llamado «praelum» porque, debido a su inmensidad, tiene la primacía o praelatum de lo maravilloso, Epitomae, IV, 10). Por otra parte, las propias reglas de la lengua latina son cuestionadas, y se cuenta que los rétores Galbungus y Terentius estuvieron discutiendo durante catorce días y catorce noches sobre el vocativo de ego: el problema era de la máxima importancia, porque se trataba de establecer cómo podía uno dirigirse enfáticamente a sí mismo («Oh, yo, ¿he hecho bien?», «O egone, recte feci?»).

Pero pasemos a las lenguas vulgares. Hacia finales del siglo V el pueblo ya no habla latín, sino galorromano, hispanorromano o romano balcánico. Eran lenguas habladas, pero no escritas, y sin embargo, aun antes del Juramento de Estrasburgo (842) y de la Carta Capuana (960-963), aparece una celebración de la novedad lingüística. Es en esos mismos siglos cuando, ante la multiplicación de las lenguas, se reconsidera la historia de la torre de Babel y, por lo general, se ve en esta historia el signo de una maldición y de una desgracia. Hay, no obstante, quien osa ver en el nacimiento de las nuevas lenguas vulgares un signo de modernidad y de perfeccionamiento.

En el siglo VII, algunos gramáticos irlandeses pretenden definir las ventajas del vulgar gaélico respecto de la gramática latina. En una obra titulada Los preceptos de los poetas, se remiten justamente a las estructuras de la torre de Babel: así como para la construcción de la torre se habían utilizado ocho o nueve materiales (según las versiones), a saber, arcilla y agua, lana y sangre, madera y cal, brea, lino y betún, también para formar el gaélico se habían utilizado nombre, pronombre, verbo, adverbio, participio, conjunción, preposición e interjección. El paralelismo es revelador: habrá que esperar a Hegel para volver a encontrar en el mito de la torre un modelo positivo. Los gramáticos irlandeses consideran que el gaélico es el primer y único ejemplo de superación de la confusión de las lenguas. Sus creadores, mediante una operación que hoy llamaríamos de «cortar y pegar», eligieron lo mejor de cada lengua e inventaron un nombre para aquellas cosas que en otras lenguas no lo tenían, de modo que se manifestara una identidad de forma, palabra y cosa.

Con una conciencia muy distinta de su empresa y de su dignidad, unos siglos más tarde Dante se considerará un innovador, en el sentido de inventor de un nuevo vulgar. Frente a la multitud de dialectos italianos, que analiza con precisión de lingüista, pero con la suficiencia y, a veces, desprecio de poeta —que siempre se tuvo por el más grande de todos—, Dante concluye que es preciso tender a un vulgar ilustre (difusor de ilustración), cardinal (que funciona como fundamento y regla), real (digno de ocupar un lugar en el palacio de un reino nacional, si alguna vez lo tuvieran los italianos) y curial (lenguaje del gobierno, del derecho, de la sabiduría). El De vulgari eloquentia describe las reglas de composición del único y verdadero vulgar ilustre, la lengua poética de la que Dante se considera soberbiamente el fundador, y que él opone a las lenguas de la confusión como una lengua que recupera la primitiva afinidad con las cosas que caracterizó a la lengua adánica. Este vulgar ilustre, que Dante persigue como si se tratara de una «pantera perfumada», representa una restauración de la lengua edénica, capaz de sanar la herida posbabélica. De esta atrevida concepción de su propio papel de restaurador de la lengua perfecta deriva el hecho de que Dante, más que criticar la multiplicidad de las lenguas, destaca su fuerza casi biológica, su capacidad de renovarse, de cambiar con el tiempo. Porque precisamente sobre la base de esta sostenida creatividad lingüística puede proponerse inventar una lengua perfecta, moderna y natural, sin necesidad de ir a la caza de modelos perdidos, como por ejemplo el hebreo primitivo. Dante pretende ser un nuevo (y más perfecto) Adán. En relación con el orgullo dantesco, la afirmación algo más tardía de Rimbaud, «il faut être absolument moderne», quedará superada. En la lucha entre padres e hijos, «Nel mezzo del cammin di nostra vita» es mucho más parricida que la Saison en enfer.

Tal vez el primer episodio de lucha entre generaciones en el que aparece explícitamente el término «modernus» no lo encontramos en el ámbito literario, sino en el filosófico. Si la primera Edad Media había buscado como fuentes filosóficas primarias los textos del neoplatonismo tardío, Agustín y los escritos aristotélicos llamados Logica vetus, hacia el siglo XII penetran gradualmente en el circuito de la cultura escolástica otros textos aristotélicos (como los Analíticos primeros y los Segundos, los Tópicos y los Argumentos sofísticos), que se denominarán Logica nova. Pero con este estímulo se pasa de un discurso meramente metafísico y teológico a la exploración de todas aquellas sutilezas del razonamiento que la lógica contemporánea estudia hoy como el legado más vivo del pensamiento medieval, y surge la que se define (evidentemente, con el orgullo de todo movimiento innovador) como Logica modernorum.

Cuál era la novedad de la Logica modernorum respecto al pensamiento teológico nos lo indica el hecho de que la Iglesia elevara a los altares a Anselmo de Aosta, Tomás de Aquino y Buenaventura y no a los defensores de la lógica moderna. Y no es que fueran herejes. Simplemente, se ocupaban de cosas que nada tenían que ver con el debate teológico de los siglos pasados; hoy diríamos que se ocupaban del funcionamiento de nuestra mente. De forma más o menos consciente estaban matando a sus padres, exactamente de la misma manera que luego la filosofía del humanismo intentaría matarles a ellos, modernos ya superados, aunque solamente consiguieron mantenerlos en hibernación en las aulas de las universidades, donde las universidades contemporáneas (me refiero a las de hoy) los han descubierto.

No obstante, en todos los casos citados resulta que cada acto de innovación y de protesta contra los padres se produce siempre por medio del recurso a un antepasado, que se considera mejor que el padre al que se intenta matar, y al que se remite. Los poetae novi impugnaban la tradición latina remontándose a los líricos griegos; los poetas hispéricos y Virgilio el Gramático creaban sus híbridos lingüísticos tomando prestados étimos celtas, visigodos, helenísticos y hebreos; los gramáticos irlandeses celebraban un lenguaje que se oponía al latín porque era una mezcla de lenguas mucho más antiguas; Dante necesitaba un antepasado muy poderoso como Virgilio (Marón) y la Logica modernorum era moderna gracias al descubrimiento del Aristóteles perdido.

Un topos bastante frecuente en la Edad Media era el de que los antiguos tenían mayor belleza y estatura. Observación que hoy sería completamente insostenible —basta con mirar el tamaño de las camas en que dormía Napoleón—, pero que en aquellos tiempos tal vez no era del todo insensata; y no solo porque la imagen que se tenía de la Antigüedad era la que proporcionaban las estatuas conmemorativas, que aumentaban el tamaño del que ensalzaban en muchos centímetros, sino también porque tras la caída del Imperio romano vinieron siglos de despoblación y hambrunas, de modo que aquellos cruzados y aquellos caballeros del Grial que destacan en la cinematografía contemporánea eran muy probablemente menos altos que muchos victoriosos caballeros de nuestro tiempo. Es bien sabido que Alejandro Magno era un tapón, pero es probable que Vercingetórix fuera más alto que el rey Arturo. Por oposición simétrica, otro topos frecuente, desde la Biblia por medio de la Antigüedad tardía y más allá, era el del puer senilis, un joven que tenía, junto con los valores de la juventud, todas las virtudes de la senectus. A simple vista, puede parecer que el elogio de la estatura de los antiguos es un hábito conservador y, en cambio, es innovador el modelo de aquella senilis in iuvene prudentia celebrado por Apuleyo (Florida IX, 38); pero no es así. El elogio de los más antiguos es el gesto mediante el que los innovadores van a buscar las razones de la propia innovación en una tradición que los padres han olvidado.

Al margen de los pocos casos citados, especialmente el del orgullo de Dante, en la Edad Media se presumía de decir cosas verdaderas en la medida en que estaban sostenidas por una auctoritas anterior, hasta el punto de que, si se sospechaba que la auctoritas no sostenía la nueva idea, se procedía a manipular su testimonio, porque la auctoritas, como decía Alain de Lille en el siglo XII, tiene una nariz de cera.

Debemos esforzarnos por entender bien este punto, porque, desde Descartes en adelante, el filósofo es aquel que hace tabula rasa del saber anterior y, como decía Jacques Maritain, se presenta como un «débutant dans l’absolu». Cualquier pensador de nuestros días (por no decir un poeta, novelista o pintor), para ser tomado en serio, tiene que ofrecer en algunas expresiones algo diferente de sus inmediatos predecesores y, aunque no lo haga, debe aparentar que lo hace. Pues bien, los escolásticos hacían exactamente lo contrario. Realizaban los parricidios más dramáticos, por así decir, afirmando y pretendiendo demostrar que estaban repitiendo exactamente lo que habían dicho sus padres. Santo Tomás revolucionó en su época la filosofía cristiana, pero, si alguien se lo hubiera reprochado (y hubo quien lo intentó), le habría respondido de inmediato que tan solo se limitaba a repetir lo que había dicho san Agustín ocho siglos y medio antes. No era mentira ni hipocresía. Simplemente, el pensador medieval creía que era legítimo hacer alguna que otra corrección a las opiniones de sus predecesores cuando juzgaba que, precisamente gracias a ellos, tenía ideas más claras. Y de ahí nace el aforismo al que he dedicado esta colaboración, el de los enanos y los gigantes.

Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse quasi nanos gigantium humeris insidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre, non utique proprii visus acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvehimur et extollimur magnitudine gigantes.

[Bernardo de Chartres decía que nosotros somos como enanos que están a hombros de gigantes, de modo que podemos ver más lejos que ellos no tanto por nuestra estatura o nuestra agudeza visual, sino porque, al estar sobre sus hombros, estamos más altos que ellos.]

Quien desee más información sobre el origen del aforismo para la época medieval puede consultar la obrita de Édouard Jeauneau Nani gigantum humeris insidentes. Essai d’interprétation de Bernard de Chartres (Vivarium V, 79-99, 1967), pero más alegremente insensato, errático y excitante es On the Soulders of Giants, escrito en 1965 por uno de los más grandes sociólogos contemporáneos, Robert Merton, a quien fascinó la formulación que del aforismo había hecho Newton en una carta dirigida a Hooke en 1675: «If I have seen further it is by standing on ye sholders of Giants». De modo que Merton retrocedió para hallar sus orígenes y siguió adelante para documentar su suerte, por medio de una serie de divagaciones eruditas que en cada edición fue enriqueciendo con notas y añadidos hasta que, tras su traducción al italiano (Sulle spalle dei giganti, 1991; trad. cast.: A hombros de gigantes, 1990), cuyo prólogo tuvo Merton la amabilidad de encargarme, publicó de nuevo la obra en inglés en 1993 como The post-italianate edition.

El aforismo de los enanos y de los gigantes se lo atribuye Juan de Salisbury a Bernardo de Chartres en el Metalogicon (III, 4). Estamos en el siglo XII. Tal vez Bernardo no es su primer inventor, porque el concepto (si no la metáfora de los enanos) aparece seis siglos antes en Prisciano, y un intermediario entre Prisciano y Bernardo sería Guillermo de Conches, que habla de enanos y gigantes en sus Glosas a Prisciano, treinta y seis años antes que Juan de Salisbury. Pero lo que nos interesa es que, después de Juan de Salisbury, el aforismo lo retoman muchos: en 1160 aparece en un texto de la escuela de Laon, en 1185 en el historiador danés Sven Aagesen, en Gerardo de Cambrai, Raoul de Longchamp, Gilles de Corbeil, Gerardo de Alvernia y, en el siglo XIV, en Alexandre Ricat, médico del rey de Aragón; dos siglos después, en las obras de Ambroise Paré; y más tarde, en un científico del siglo XVII como Daniel Sennert, y luego, en Newton. Tullio Gregory señala una aparición del aforismo en Gassendi (Scetticismo e empirismo. Studio su Gassendi, 1961), pero podríamos llegar como mínimo a Ortega y Gasset, que en su ensayo «En torno a Galileo» (Obras completas, V, Madrid, 1947, p. 45), al hablar de la sucesión de las generaciones, dice que los hombres están «unos sobre los hombros de los otros, y el que está arriba tiene la impresión de dominar a los otros, pero al mismo tiempo debería darse cuenta de que es su prisionero». Por otra parte, en la reciente Entropía (1980) de Jeremy Rifkin aparece una cita de Max Gluckman que dice: «Ciencia es cualquier disciplina en la que incluso un estúpido de esta generación puede superar el punto alcanzado por un genio de la generación anterior». Entre esta cita y la atribuida a Bernardo transcurren ocho siglos, y algo ha sucedido: un dicho que se refería a la relación con los padres en el pensamiento filosófico y teológico se convierte en un dicho que marca el carácter gradual de la ciencia.

En sus orígenes medievales, el aforismo se hizo popular porque permitía resolver de forma aparentemente no revolucionaria el conflicto entre generaciones. Los antiguos son, sin duda, gigantes para nosotros; pero nosotros, aun siendo enanos, al sentarnos sobre sus hombros, es decir, al aprovecharnos de su sabiduría, podemos ver mejor que ellos. ¿Este aforismo era en su origen humilde o soberbio? ¿Quería decir que sabemos, aunque mejor, lo que los antiguos nos enseñaron, o que sabemos, gracias también a la deuda con los antiguos, mucho más que ellos?

Teniendo en cuenta que uno de los temas recurrentes de la cultura medieval es el gradual envejecimiento del mundo, podría interpretarse el aforismo de Bernardo en el sentido de que, puesto que mundus senescit, nosotros, más jóvenes, envejecemos respecto a los antiguos, pero al menos comprendemos o hacemos, gracias a ellos, cosas que ellos no llegaron a hacer o a comprender. Bernardo de Chartres proponía el aforismo en el ámbito de un debate sobre la gramática, donde se discutía el concepto de conocimiento e imitación del estilo de los antiguos, pero, siempre según el testimonio de Juan de Salisbury, Bernardo censuraba a los alumnos que copiaban servilmente a los antiguos y decía que el problema no era escribir como ellos, sino aprender de ellos a escribir bien, a fin de que más tarde alguien se inspire en nosotros como nosotros nos inspiramos en ellos. Por tanto, aunque no en los términos en que lo interpretamos hoy, sí había en su aforismo una invitación a la autonomía y al coraje de innovar.

Decía el aforismo que «nosotros vemos más lejos que los antiguos». Evidentemente, la metáfora es espacial y sobrentiende un avance hacia un horizonte. No podemos olvidar que la historia, como movimiento gradual hacia el futuro, desde la creación hasta la redención, y de esta al retorno del Cristo triunfante, es una invención de los padres de la Iglesia, de modo que, guste o no guste, sin cristianismo (aunque con el mesianismo judío sobre los hombros), ni Hegel ni Marx habrían podido hablar de lo que Leopardi llamaba escépticamente «suertes graduales y magníficas».

El aforismo aparece a comienzos del siglo XII. En menos de un siglo se ha apaciguado una disputa que había pervivido en el mundo cristiano desde las primeras lecturas del Apocalipsis hasta los terrores del año 1000, legendarios sin duda como movimientos de masas, pero presentes en toda la literatura milenarista y en muchas corrientes heréticas más o menos subterráneas. El milenarismo, esto es, la espera neurótica del final de los tiempos, subsiste en el momento en que nace el aforismo como patrimonio activo de muchos movimientos heréticos, pero desaparece de la discusión ortodoxa. Se avanza hacia la parusía final, aunque esta se convierte en el punto terminal ideal de una historia que se contempla en positivo. Los enanos se convierten en el símbolo de esta marcha hacia el futuro.

Con la aparición medieval de los enanos comienza la historia de la modernidad como innovación, que puede ser tal porque recupera modelos olvidados por los padres. Veamos, por ejemplo, la curiosa situación de los primeros humanistas y de filósofos como Pico della Mirandola o Marsilio Ficino. Son los protagonistas —nos explican en la escuela— de una batalla contra el mundo medieval, y es más o menos en este período cuando aparece la palabra «gótico» con connotaciones no del todo positivas. ¿Y qué hace el platonismo renacentista? Opone Platón a Aristóteles, descubre el Corpus hermeticum o los oráculos caldeos, construye el nuevo saber sobre una sabiduría prisca, anterior al propio Jesucristo. Humanismo y Renacimiento son movimientos culturales interpretados comúnmente como revolucionarios, que sin embargo asientan su estrategia innovadora sobre el golpe de mano más reaccionario que se haya dado jamás, si por reaccionarismo filosófico se entiende un retorno a la tradición intemporal. Estamos, por tanto, ante un parricidio que elimina a los padres recurriendo a los abuelos, y sobre sus hombros se intentará reconstruir la visión renacentista del hombre como centro del cosmos.

Probablemente la cultura occidental es consciente de que con la ciencia del siglo XVII ha puesto el mundo patas arriba y de que, por tanto, ha revolucionado realmente el saber. Sin embargo, el punto de partida, la hipótesis copernicana, tenía reminiscencias platónicas y pitagóricas. Los jesuitas de la época barroca intentan construir una modernidad alternativa a la copernicana redescubriendo antiguas escrituras y civilizaciones de Extremo Oriente. Isaac La Peyrère, hereje redomado, intentó demostrar (cargándose las cronologías bíblicas) que el mundo había comenzado mucho antes de Adán, en los mares de China, y que por tanto la Encarnación no había sido más que un episodio secundario en la historia de nuestro mundo. Giambattista Vico contempla la historia humana como un proceso que nos lleva de los gigantes de antaño a reflexionar al fin con la mente pura. La Ilustración se percibe radicalmente moderna, y como efecto colateral el propio padre la mata, usando como chivo expiatorio a Luis Capeto. Para ello basta también con leer la Encyclopédie, que se remite con frecuencia a los gigantes del pasado. La Encyclopédie contiene grabados de máquinas celebrando la nueva industria manufacturera, pero no desdeña artículos «revisionistas» (en el sentido de que reinterpreta la historia como un enano activísimo) en los que se reconsideran antiguas doctrinas.

Las grandes revoluciones copernicanas del siglo XIX se remiten siempre a gigantes anteriores. Kant necesitaba que Hume le despertase de su sueño dogmático: los románticos se disponen a la Tempestad redescubriendo las brumas y los castillos medievales; Hegel sanciona definitivamente la primacía de lo nuevo frente a lo antiguo entendiendo la historia como movimiento perfectivo, sin desechos ni nostalgias; releyendo toda la historia del pensamiento humano, Marx elabora su materialismo partiendo, en su tesis de licenciatura, de los atomistas griegos; Darwin mata a sus padres bíblicos escogiendo como gigantes a los grandes simios antropomórficos, sobre cuyos hombros los hombres descienden de los árboles y se encuentran, llenos aún de estupor y ferocidad, con que tienen que administrar esa maravilla de la evolución que es el pulgar oponible. En la segunda mitad del siglo XIX comienza un movimiento de innovación artística que se resume casi enteramente en una reapropiación del pasa …